MENGHIDUPKAN KEMBALI

SUNNAH YANG TERBENGKALAI

 

 

 

Tidak sedikit hadits shahih yang memerintahkan kita agar meluruskan barisan ketika shalat. Hadits-Hadits itu bahkan telah dikenal di kalangan pencinta ilmu, lebih-lebih guru mereka. Tetapi tidak sedikit di antara mereka yang belum menyadari bahwa apa yang diperintahkan Nabi e adalah tidak semata-mata meluruskan barisan antara bahu dengan bahu, tetapi juga antar kaki dengan kaki. Bahkan kita sering mendengar seorang imam masjid yang menyerukan untuk meluruskan barisan antar bahu saja, tidak sekalian dengan kaki. Karena hal ini merupakan penyimpangan dari sunnah Nabi e, maka saya ingin menyebutkan hadits-hadits yang berkenaan dengan perintah tersebut. Hal ini saya maksudkan agar menjadi peringatan bagi mereka yang ingin mengamalkan ajaran Nabi e dari sumber yang benar-benar valid, bukan dengan cara mengikuti tradisi yang tidak sesuai, atau mengikuti mereka yang sedikit pengetahuannya tentang agama. Ada dua hadits shahih yang berkenaan dengan perintah itu, yaitu: hadits dari Anas dan hadits dari Nu’man bin Basyir. Hadits yang pertama adalah:

 

 ٣١ - اَقِيْمُوْ اصُفُوْفَكُمْ ، وَتَرَاصَوْا ، فَاِنِّى اَرَاكُمْ مِنْ وَرَاءِظَهْرِىْ .

 

 

“Tegakkanlah barisanmu, dan tetaplah di tempat, sebab aku dapat melihat kalian dari balik punggungku.”

 

Hadits ini diriwayatkan oleh Imam Bukhari (2/176, dengan syarah Al-Fath cet. Balagh), Imam Ahmad (3/182), Imam Mukhlis di dalam Al-Fawa’id (juz 1/10/2) dari beberapa jalur yang berasal dari Humaid Ath-Thawil dari Anas bin Malik, yang menuturkan:

 

“Shalat telah diqamati. Lalu Rasulullah e menghadap kepada kami dan bersabda: (kemudian perawi menyebutkan sabda Nabi seperti di atas).”

 

Sementara itu Imam Bukhari dalam riwayat lain menambahkan:

 

“Sebelum beliau bertakbir” dan di akhir hadits, Imam Bukhari juga menambahkan:

وَكَانَ اَحَدْنَا يَلْزُقُ مَنْكِبِهِ بِمَنْكِبِهِ صَاحِبِهِ وَقَدْ بِقَدَمِهِ

 

Seseorang di antara kami menempelkan bahunya dengan bahu kawannya ْdan menempelkan telapak kakinya dengan kaki kawannya.

 

Sedang yang dipakai oleh Al-Mukhlis adalah:

“Anas berkata: “Saya benar-benar melihat bahwa salah seorang di antara kami menempelkan bahu dan telapak kakinya ke bahu dan telapak kaki kawannya. Seandainya hal itu dilakukan sekaranُ, niscaya salah seorang di antara kalian akan ada yang enggan, seperti seekor bighal yang membangkang.”

Sanad hadits ini juga shahih sesuai dengan syarat Bukhari-Muslim. Sedang Al-Haizh Ibnu Hajar menyandarkan hadits tersebut kepada Sayyid bin Manshur dan Al-Ismaili. Imam Buhkari menerjemahkan hadits tersebut dengan perkataannya: “Bab Menempelkan Bahu dengan Bahu dan Telapak Kaki dengan Telapak Kaki Lainnya dalam Barisan Shalat.”      

 

Sedangkan hadits kedua, yakni hadits Nu’man adalah:

 

٣٢ -    اَقِيْمُوْا صُفُوْفَكُمْْ ثَلاَثثَا ، وَاﷲِلَتُقِيْمَنَّ صُفُوْفَكُمْ اَوْ لَيُخَالِفَنَّ بَيْنَ كُلُوْبِكُمْ 

 

“Rapatkanlah barisanmu (tiga kali). Demi Allah, kalian akan menegakkan barisan, atau Allah akan membuat hati kalian saling berselisih.”

 

Hadits ini ditakhrij oleh Abu Dawud (hadits nomor: 662), Ibnu Hibban (396), Imam Ahmad (4/276) dan Ad-Daulabi di dalam Al-Jadali. Husain bin Harits menceritakan: “Saya mendengar Nu’man bin Tsabit berkata:

 

“Rasulullah e menghadap kearah jamaah dan bersabda: (ia menuturkan sabda Nabi di atas). Nu’man bin Basyir berkata: “Lalu saya melihat masing-masing jamaah menemplekan bahunya ke bahu kawannya dan mata kakinya ke mata kaki kawannya.”

 

Menurut hasil pengamatan saya, sanad hadits ini shahih. Sedang Imam Bukhari mengomentarinya sebagai hadits yang majzum (bisa diandalkan keshahihannya). Adapun Imam Abu Khuzaimah juga menyebutkannya di dalam kitab shahihnya. Dan hadits tersebut juga disebutkan di dalam At-Targhib (1/176) dan Al-Fath (2/176).

 

Kemudian Ad-Daulabi meriwayatkannya dari jalur Baqiyyah bin Al-Walid, dari Huraiz yang menuturkan: “Saya mendengar Ghailan Al-Muqri meriwayatkannya dari Abu Qutailah Martsad bin Wada’ah yang meceritakan: “Saya mendengar Nu’man bin Basyir berkata (kemudian ia menyebutkan hadits di atas).”

 

Sanad ini bisa (la ba’sa bihi) dipakai sebagai mutabi’ (pendukung). Perawi-perawinya tsiqah kecuali Ghailan Al-Muqri. Kemungkinan besar yang dimaksud dengan Ghailan adalah yang saya sebutkan tadi, jika demikian maka ia adalah perawi yang majhulul-hal (tidak diketahui identitasnya), namun diambil haditsnya oleh beberapa perawi lain. Oleh karena itu Al-Hafizh Ibnu Hajar menilainya maqbul (dapat diterima).

 

Kandungan Hadits

 

Kedua hadits ini memiliki beberapa makna yang cukup penting, yaitu:

 

Pertama: Kewajiban merapatkan dan meluruskan barisan shalat. Hal ini merupakan perintah agama. Hukum asalnya adalah wajib, kecuali jika ada isyarat-isyarat yang  ditetapkan di dalam kaidah hokum Islam (Ushul Fiqh). Alasan yang ada di sini justru semakin memperkuat hokum wajib tersebut, yaitu sabda Nabi e: “Atau Allah SWT akan membuat hati kalian saling berselisih.” Peringatan seperti ini tidak mungkin dinilai tidak wajib. Hal ini tentunya sudah jelas.

 

Kedua:  Cara meluruskan dan merapatkan barisan itu adalah dengan menempelkan antara bahu dengan bahu dan sisi telapak kaki dengan sisi telapak kaki. Karena cara inilah yang ditempuh oleh para sahabat, tatkala mereka diperintah untuk meluruskan dan merapatkan barisan shalat oleh Nabi e. Oleh karena itu Al-Hafizh Ibnu Hajar di dalam Al-Fath berkomentar, setelah menututkan perkataan Anas: “Penjelasan ini memberikan pengertian kepada kita bagaimana cara merapatkan dan meluruskan barisan shalat pada zaman Nabi e. Dengan demikian jelaslah bagi kita argumentasi untuk menjelaskan apa yang dimaksud dengan merapatkan dan meluruskan barisan.”

 

Namun yang patut disayangkan adalah bahwa sunnah ini telah dilupakan oleh sebagian besar kaum muslimin. Hanya beberapa ulama hadits yang masih memeganginya. Sekitar tahun 1468 H saya masih melihat mereka masih mempunyai semangat yang tinggi untuk mempraktekkan sunnah Nabi tersebut. Hal itu jelas berbeda dengan apa yang kita saksikan di kalangan ahli fiqh, yaitu para pengikut empat mahdzab terkemuka. Sunnah semacam ini dikalangan mereka benar-benar telah terlupakan. Bahkan mereka nampaknya merekayasa agar hal ini bisa dihindari. Buktinya, mayoritas mereka menetapkan bahwa jarak antar kaki adalah kurang lebih empat jari. Jika jarak ini dilebihi maka hukumnya makruh. Hal ini bisa kita lihat secara lebih rinci di dalam kita Al-Mudzahib Al-Arba’ah (1/207). Sebenarnya pembatasan jarak seperti itu tidak ada dasar haditsnya sama sekali. Hal itu hanya didasarkan pada ra’yu (rasio semata). Jika hal itu benar, maka harus dipraktekkan pula oleh imam atau orang yang shalat sendirian sebagiaman bisa diketahui dari kaidah ushuliyyah (asal).

 

Jelasnya, saya menghimbau kepada kaum muslimin, lebih-lebih para imam masjid atau musholla yang masih mempunyai minat yang besar dalam mengikuti sunnah Nabi, agar mengetahui benar sunnah ini dan mencari keutaman (fadhila), emnghidupkan sunnah Nabi serta mengajak para jamaah untuk membiasakannya sehingga akan terhindar dari perpecahan sebagaimana diperingatkan oleh Nabi e: “Atau Allah akan membuat hari kalian saling berselisih.”

 

Ketiga: Di dalam hadits pertama terdapat penjelasan mu’jizat Nabi e, yaitu kemampuan beliau untuk melihat suasana yang ada di belakangnya. Namun perlu diketahui bahwa hal ini hanya mampu beliau lakukan ketika sedang shalat. Sebab tidak ada satu hadits pun yang menjelaskan bahwa beliau sanggup melakukan hal yang sama ketika berada di luar shalat.

 

Keempat: Kedua hadits tersebut mengandung bukti kuat tentang sesuaut yang jarang diketahui oleh umum, walaupun hal itu telah dikenal di dalam ilmu jiwa, yaitu bahwa fenomena lahiriah merupakan indikasi batiniah. Jika yang tampak di luar adalah kebobrokan, maka aspek dalam pun tidak jauh berbeda. Demikian pula sebaliknya. Dan hadits-hadits yang senada dengannya masih banyak. Insya Allah akan saya paparkan dalam kese mpatan lain.

 

Kelima: Imam yang membaca takbiratul ihram ketika mu adzin mengucapkan kata: Qad Qamatish-Shalat” adalah bid’ah. Karena bertentangan dengan hadits shahih, seperti yang ditunjukkan oleh hadits ini, terutama hadits yang pertama. Keduanya memberikan pengertian bahwa seorang imam setelah iqamat selesai, seyogyanya berdiri menghadap kearah jamaah sambil mengatur barisan mereka. Hal itu karena ia bertanggung jawab terhadap jamaah yang dipimpinnya, sebagaimana disebutkan dalam hadits Nabi e: “Kalian semua adalah pemimpin dan akan dimintai pertanggung-jawabannya.”

 

٣٣ -   يَبْصُرُ اَحَدُكُمْ الْقَذَا ةَ فِى عَيْنِ اَخِيْهِ ، وَيَنْسَى الْجَذْعَ اَوِالْجَدَلَ فِى عَيْنِه مُعْتَرْضًا .

 

“Salah seorang di antara kalian suka melihat kotoran mata saudaranya, tetapi lupa melihat sosok yang melintang di depan matanya (sendiri).”

 

Hadits ini diriwayatkan oleh Ibnu Sha’id di dalam Zawa’iduz-Zulud karya Ibnul Mubarak (nomor: 165/1 dari Al-Kawakib 575), Ibnu Hibban di dalam kitab shaihnya (1848), Abu Na’im di dalam Al-Hilyah (4/99) dan Al-Qadha’i  di dalam Musnad Asy-Syihab (nomor: 51/1) dari beberapa jalur yang berasal dari Muhammad bin Hunair yang menuturkan: “Saya mendapatkan hadits dari Ja’far bin Burqan dari Yazid bin Al-Ahsam dari Abu Hurairah secara marfu”. Sementara itu Abu Na’im berkomentar: “Hadits ini gharib dari Yazid. Sebab diriwayatkan secara menyendiri oleh Muhammad bin Hunair dari Ja’far.

 

Menurut hasil analisa saya: Seluruh hadits ini tsiqah, dan termasuk perawi-perawi shahih, serta tak maengandung cacat sedikitpun. Karena itu hadits ini adalah shahih. Adapun komentar gharib yang dilontarkan pada hadits tersebut tidak mempengaruhi keshahihannya sedikitpun. Di samping itu kaidah ilmu hadits telah bahwa gharib kadang-kadang bisa mempunyai nilai shahih.

 

Oleh As-Suyuthi di dalam Al-Jami’ush-Shaghir hadits tersebut disandarkan kepada Abu Na’im saja. Dalam hal ini Al-Manawi menuturkan: “Al-Amiri menilai hadits tersebut sebagai hadits hasan.”

 

Di sisi lain Imam Bukhari juga meriwayatkan hَadits tersebut di dalam Al-Adab Al-Mufarrad (592) dari jalur Miskin bin Bukair Al-Hadzadza Al-Harani dari Ja’far bin Burqan dengan redaksi di atas, dan berhenti (mauquf) sampai Abu Hurairah.

 

Nama Miskin ini dikenal jujur, tetepi pernah melakukan kesalahan (shaduq yakhti’), sehingga riwayat Ibnu Humair secara marfu’ lebih kuat disbanding hadits ini, sebab yang disebut terakhir ini tidak dikenal sifat khatha’ (melakukan kesalahan di dalam meriwayatkan hadits). Namun demkian, keduanya termasuk perawi-perawi yang dipakai Bukhari.

 

  ٣٤  -   اِذَا ذُكِرَ اَصْحَابِىْ فَاَمْسِكُوْا ، وَاِذَا ذُكِرَ النُّجُوْمُ فَاَمْسِكُوْا ، وَاِذَا ذُكِرَ القَدْرُ فَاَمْسِكُوْا .

 

“Jika para sahabatku disebut, maka diamlah. Jika bintang-bintang disebut, maka diamlah. Dan jika qadar disebut, maka diamlah.”

 

Hadits ini diriwayatkan dari Ibnu Mas’ud, Tsauban, Ibnu Umar, dan Thawus, secara mursal (perawinya gugur di sanad yang terakhir). Semua sanad itu dha’if tetapi, satu sama lain saling menguatkan.

 

Hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu Mas’ud ini ditakhrij oleh Ath-Thabrani di dalam Al-Kabir(2/78/2) dan oleh Abu Na’im di dalam Al-Hilyah (4/108) dari jalur Al-Hasan bin Ali Al-Fasawi dari Sa’id bin Sulaiman Mashar bin Abul Malik bin Sala’ Al-Hamdani, dari Al-A’masy, dari Abi Wa’il dari Abdullah secara marfu’ (sanadnya bersambung hingga sampai kepada Nabi e). Abu Na’im berkomentar: “Hadits ini gharib dari Al-A’masy dan diriwayatkan secara menyendiri oleh Mashar.”

 

Saya berpendapat: Hadits itu dha’if, lebih-lebih karena Imam Bukhari berkata: “Hadits ini sebagian masih perlu ditinjau kembali.” Penilaian semacam ini dilontarkan pula oleh Ibnu Addi (1/343). Demikian pula apa yang disebutkan di dalam At-Tahdzib  dan  Al-Mizan dengan redaksi: “Imam Bukhari berpendapat: “Hadits ini memerlukan analisa tersendiri”, tanpa menyebutkan kata badh’an (sebagian). Karena redaksi penilaian yang dipakai oleh Imam Bukhari adalah dengan mencantumkan kata tersebut, boleh jadi hal itu merupakan kesalahan dari Adz-Dzahabi (penulis At-Tahdzib  dan Al-Mizan) atau karena kesalahan cetak. Yang jelas An-Nasa’i juga menegaskan: “Hadits ini tidak kuat.” Sedangkan Ibnu Hibban juga berpendapat demikian dalam Ats-Tsiqaat. Sementara Al-Hafizh Ibnu Hajar sendiri di dalam At-Taqrib menilainya layyinul hadits (hadits yang lentur, dalam arti dapat dikenai berbagai macam penilaian).

 

Perawi-perawi hadits itu tergolong tsiqah kecuali Al-Fasawi. Semuanya dipakai oleh Bukhari-Muslim. Sedangkan Al-Fawasi ini ditulis biografinya oleh Al-Khathib (7/372). Ad-Daruquthni menilainya “laa ba’sa bihi” (tidak perlu dikhawatirkan).

 

Adapun Sa’id bin Sulaiman di sini adalah Adh-Dhabi Al-Wasithi termasuk rawi yang dipakai oleh Bukhari-Muslim yang berstatus “Tsiqah Hafizh” (tsiqah penghafal).

 

Dari semua penjelasan di atas, Anda bisa melihat kelemahan dari apa yang dikatakan oleh Al-Haitsami (7/202) yakni: “bahwa hadits itu diriwayatkan oleh Ath-Thabrani, yang di dalam sanadnya terdapat Mashar bin Abdulmalik, dimana oleh Ibnu Hibban dua tokok yang lain dinilainya tsiqah. Sedang penilaian tsiqah tersebut terdapat perbedaan di kalangan para penilai hadits. Adapun mengenai perawi-perawi yang lain adalah termasuk perwai yang dipakai oleh Bukhari-Muslim.”

 

Padahal sebenarnya, Al-Fawasi itu bukanlah perawi yang dipakai oleh Bukhari dan Muslimm juga bukan perawi imam enam yang lain. Al-Hafizh Al-Iraqi di dalam kitab Takhrijul Ahya’(1/50 cet. Ats-Tsaqafah Al-Islamiah) menyebutkan: “Hadits ini diriwayatkan oleh Ath-Thabrani dari hadits Ibnu Mas’ud dengan sanad hasan.”

 

Ath-Thabrani juga mempunyai hadits dari Ibnu Mas’ud melalui jalur lain, yang diriwayatkan oleh Al-Lalika’i di dalam Syarah Ushulus-Sunnah (239/1 dari Al-Kawakib 576) dan Ibnu Asakir (14/155/2), dari An-Nadhar Abi Qahdzam dari Abi Qilabah, dari Ibnu Mas’ud secara marfu’.

 

Sanad ini dha’if dan mengandung dua cacat:

 

Pertama: Terputusnya sanad antara Abu Qilabah – namanya Abdullah bin Zaid Al-Jarami – dan Ibnu Mas’ud. Sebab jarak antara keduanya kurang lebih 75 tahun. Para ulama juga menyebutkan bahwa ia (Abu Qilabah) tidak pernah mendengar hadits dari sahabat, termasuk di dalamnya sahabat Ali ra yang meninggal delapan tahun setelah meninggalnya Ibnu Mas’ud.

 

Kedua: Nadhar Abu Qahdzam, putera Ma’bad, adalah seorang yang sangat dha’if. Ibnu Ma’in menilainya “laisa bi syai’in” (tak berarti apa-apa). Sementara Abu Hatim lain lagi, dia menilainya yukhtabu haditsuh (haditsnya bisa ditulis/dipakai). Sedangkan An-Nasa’i menilainya: “laisa bitsiqah” (ia bukan seorang yang tsiqah).

 

Adapun hadits Tsauban diriwayatkan (ditakhrij) oleh Abu Thahir Az-Zayadi di dalam kitabnya Tsalatsu Majalis Minal Amali (191/2) dan Ath-Thabrani di dalam Al-Kabir (1/71/2). Dari Yazid bin Rabi’ah yang menuturkan: “Saya mendengar Abul Ash’ats Ash-Shan’ani meriwayatkan hadits itu dari Tsauban secara marfu’.

 

Menurut saya: Sanad ini sangat dha’if, sebab Yazid bin Rabi’ah Ar-Rabby Ad-Dimasqi adalah seorang matruk (diabaikan haditsnya), sebagaimana dilontarkan An-Nasa’I, Al-Uqaili dan Ad-Daruquthni. Sedang Abu Hatim sendiri berkomentar: “Pada mulanya ia adalah seorang yang bagus penguasaan haditsnya, tetapi menjelang wafatnya hafalannya kacau.” Kemudian beliau ditanya: “Lalu apa komentar Anda selanjutnya tentang dia?” Beliau menjawab mengingkari haditsnya yang berasal dari Abul Asy’ats. Sementara itu Al-Jauzani mengatakan: “Saya khawati kalau haditsnya maudhu’ (dibuat dengan kebohongan). Sedangkan Ibnu Addi menilainya dengan mengatakan “Arju annahu la ba’sa bihi” (saya berharap agar ia tidak apa-apa).”

 

Adapun hadits Ibnu Umar ditakhrij oleh Ibnu Addi (295/1). As-Sahmi juga mengambil hadits ini dari Ibnu Umar di dalam kitab Tarikh Jurjan (315), dari jalur Muhammad bin Fadhl, dari Kuraz bin Warabah, dari Atha’ yang memperolehnya dari Ibnu Umar tanpa menurut kata An-Nujum. Ibnu Addi mengatakan: “Muhammad Fadhl adalah seorang perawi yang kebanyakan haditsnya tidak didukung oleh hadits-hadits yang diriwayatkan oleh perawi-perawi tsiqah.

 

Sebagaimana saya ketahui, dia (Muhammad bin Fadhl) adalah Ibnu ‘Athiyyah yang oleh Al-Fallas dinilai sebagai kadzdzab (pendusta). Imam Bukhari menilainya sangat dha’if, dengan perkataannya: “Sakatuu’anhu (mereka mengabaikan (hadits)nya).”

 

Sedang Karaz bin Wabarah telah dicatat biografinya secara panjang lebar oleh As-Sahmi (295-290). As-Sahmi juga banyak menampilkan haditsnya yang diriwayatkan dari Abdullah bin Umar, Rabi’ bin Khaitsam, Thawus, Na’im bin Hind, ‘Atha bin Abi Rabah, Mujahid dan Abu Ayyub. As-Sahmi menilainya: “Karaz bin Wabarah dikenal sebagai ahli ibadah dan zuhud.” Namun tidak disebutkan adanya jarh (penilain cacat) mapun ta’dil (penilaian adilnya).

 

Jalur kedua dari Ibnu Umar, ditakhrij oleh As-Sahmi (254-255). Jalur ini berasal dari Muhammad bin Umar Ar-Rumi dari Al-Farrad As-Sa’ib, dari Maimun bin Mihram, dari Ibnu Umar secara marfu’ dengan redaksi yang lengkap.

 

Sanad ini juga sangat da’if sebab Al-Farrat oleh Ad-Daruquthni dan imam yang lain dinilainya matruk (diabaikan haditsnya). Bahkan Imam Bukhari menilainya demikian dalam Munkarul Hadits (hadits yang tidak diakui). Adapun Imam Ahmad menilainya: “Pada masa Maimun, ia sama seperti Muhammad bin Zaid dimana suka mencela. Bahkan sempat dituduh tidak objektik di dalam meriwayatkan hadits, seperti yang dilakukan oleh Muhammad bin Zaid. Ibnu Addi sendiri (314/2) menyebutkan: “Mayoritas haditsnya, terutama yang diriwayatkan dari Maimun bin Mihram adalah munkar (perawinya dha’if).” Sedang Muhammad bin Umar Ar-Rumi adalah (Layyinul Hadits), sebagaimana disebutkan dalam At-Taqrib.

 

Hadits itu juga disadur oleh As-Suyuthi di dalam kitabnya Al-Jami’ Ash-Shaghir dari riwayat Ath-Thabrani dari Ibnu Mas’ud. Ibnu Addi juga meriwayatkannya dari Ibnu Mas’ud dan Tsauban, juga dari Umar. Al-Manawi di dalam kitab Syarah-nya menjelaskan bahwa Al-Hafizh Al-Iraqi menilai hadits tersebut denga mengatakan: “sanadnya dha’if.” Sedang Al-Haitsami memberi komentar: “Di dalam sanadnya terdapat Yazid yang berstatus dha’if.” Sementara itu Ibnu Rajab juga mengatakan: “As-Suyuthi meriwayatkannya dari beberapa jalur, akan tetapi semuanya masih perlu dipertanyakan. Dengan demikian dapat diketahui, bahwa penilaian hasan atas haditsnya karena mengikuti penilaian Ibnu Sharshari hanyalah sebagai penguat.

 

Jadi telah anda ketahui sendiri bahwa seluruh sanad yang dipakainya adalah sangat dha’if, kecuali sanad pertama, sehingga hadits tersebut tidak bisa menjadi kekuatan hokum sebagaimana ditetapkan dalam ilmu  Utshul Hadits.

 

Kemudian di dalam kitab karya As-Suyuthi dijelaskan bahwa hadits itu berasal dari Ibnu Addi dari Umar. Padahal saya tidak melihat bahwa hadits itu berasal dari Umar. Yang benar adalah dari anaknya, Abdullah bin Umar. Jadi kemungkinan hal itu merupakan salah tulis dari As-Suyuthi atau kesalahan cetak, yakni adanya pembuangan kata “Ibnu”.

 

Di tempat, lain saya melihat sebuah ahdits mursal (hadits yang sanadnya gugur di sanad terakhir) yang menjadi syahid (penguat) hadits di atas, dan ditakhrij oleh Ar-Razzaq di dalam di dalam Al-Amali (2/39/1) dari Mu’ammar dari Ibnu Tawwus dari ayahnya secara marfu’ dengan redaksi yang sama.

 

Bagi saya, seandainya tidak diirsalkan (dinilai mursal), maka sanad hadits terakhir ini bisa dikatakan shahih. Namun demikian hadits ini bisa dipakai sebagai penguat hadits-hadits sebelumnya yang senada di atas, khususnya hadits pertama. Wallahu a’lam.

 

٣٥ -   اِنَّ اﷲَا سَتَقْبَلَ بِىَ الشَّامَ ، وَوَلىۤ ظَهْرِى الْيَمَنَ ثُمَّ قَالَ لِىْ : ,, يَا مُحَمَّدُ اِنِّى قَدْجَعَلْتُ لَكَ مَا تُجَاهَكَ غَنِيْمَةً وَرِزْقً ، وَمَا خَلْفَ ظَهْرِكَ مَدَدًا ، وَلاَ يَزَالُ اﷲَُ يَزِيْدُ اَوْقَالَ : يُعِزُّ اْلاِسْلاَمَ وَاَهْلَهُ ، وَيَنْقُصُ الشِّرْكَ وَاَهْلَهُ ، حَتّٰى يَسِيْرَ الرَّكِبُ بَيْنَ كَذَا – يَعْنِى الْبِحْرَيْنِ لاَ يَخْشٰى اِلاَّ جَوْرًا ، وَلَيَبْلُغَنَّ هٰذَ اْلاَمْرُ مَبْلَغَ اللَّيْلِ . 

 

“Sesungguhnya Allah menghadapkanku ke Syam dan memalingkan punggungku ke Yaman. Kemudian berfirman kepadaku: “Wahai Muhammad, sesungguhnya Aku telah menjadikan daerah yang engkau hadapi sebagai harta ramapasan dan rezeki, dan menjadikan daerah di belakangmu sebagai pertolongan.” Allah senantiasa menambahnya. Atau Nabi bersabda: “Allah akan meluhurkan Islam dan para pemeluknya, dan akan memperkecil jumlah kekafiran dan para pemeluknya, sehingga orang yang berada di antara dua laut ini tidak akan merasa takut kecuali kepada kecurangan. Dan hal ini akan mencapai puncaknya.

 

Hadits ini diriwayatkan oleh Abu Na’im (6/107-108) dan Ibnu Asakir di dalam Tarikh Dimasqi (juz I 1/377-378), dari Dhamrah dari Saibani, dari Amer bin Abdillah Al-Hadhrami, dari Abu Umamah secara marfu’. Abu Na’im berkomentar: “Hadits dari As-Saibani ini gharib, karena Dhamrah meriwayatkan sendiri (mutafarrid).”

 

Menurut pengamatan saya, Dhamrah adalah seorang yang tsiqah. Demikian pula As-Saibani. Nama terakhir ini di beberapa tempat di dalam kitab Al-Hilyah dan At-Tarikh ditulis oleh Asy-Syaibani (dengan memakai syin bukan sin). Namun hal ini hanya perbedaan ejaan. Nama sebenarnya adalah Yahya Ibnu Abu Amer.

 

Sedangkan Al-Hadhrami dan Ibnu Hibban dinilainya tsiqah olehAl-Ijli. Akan tetapi Adz-Dzahabi mengatakan: “Saya tidak pernah melihat ada seorang perawi yang meriwayatkan hadits darinya kecuali Yahya.”

 

Saya berpendapat: Bagian hadits kedua memiliki beberapa penguat (syahid) yang salah satunya telah saya sebutkan pada hadits nomor 3. Sedang hadits ini diperkuat juga oleh Abdullah bin Hani’ tetapi saya tidak mengakuinya.

Hadits ini oleh As-Suyuthi di dalam kitabnya Al-Jami’ Al-Kabir (1/141/1) dinilainya aziz (hadits yang semula hanya diriwayatkan oleh dua orang perwai). Demikian pula Ath-Thabrani di dalam Al-Kabir, juga Ibnu Asakir, memberikan penilaian yang sama seperti As-Suyuthi.

 

  ٣٦ -     اَلاْ ُذُنَانِ مِنَ الرَّأْسِ .                       

 

“Kedua telinga termasuk kepala.”

 

Hadits ini shahih dan memiliki beberapa jalur dari segolongan sahabat, di antaranya Abu Umamah, Abu Hurairah, Ibnu Amer, Ibnu Abbas, Aisyah, Abu Musa, Anas Samurah bin Jundub dan Abdullah bin Zaid.

 

1. Hadist dari Abu Hurairah memiliki tiga sanad:

 

Pertama : Diriwayatkan oleh Sinan bin Rabi’ah, dari Syaher bin Hausyab, dari Abu Umamah secara marfu’.

 

Hadits dengan sanad ini diriwayatkan oleh Abu Dawud, Turmudzi dan Ibnu Majah, Ad-Daruquthni, Al-Baihaqi dan Ahmad (5/285/268) serta Ath-Thahawi, semuanya dari Hammad bin Zaid dari Sinan.

 

Sanad ini hasan dan bisa dipakai sebagai syahid. Pada diri Sinan dan Syaher terdapat kedha’ifan, namun keduanya gharu mattahan (tidak disangsikan). Mayoritas ahli hadits menganggap bahwa hadits itu dari segolongan sahabat dari Hammad. Hanya saja Sulaiman berbeda dalam meriwayatkannya. Dia meriwayatkannya secara mauquf (hanya sampai kepada sahabat saja). Namun riwayat dari segolongan sahabat itulah yang lebih kuat, seperti yang telah saya jelaskan sebelumnya, yakni di dalam Sunan Abu Dawud (hadits nomor: 123). Saya menyebutkan bahwa hadits ini diperkuat oleh beberapa imam dan ulama, seperti oleh At-Turmudzi yang menilainya hasan dalam beberapa tulisannya. Penilain yang sama juga dilakukan oleh Al-Mundziri, Ibnu Daqiq Al’id, Ibnu Tarkumay dan Az-Zaila’i. Bahkan Imam Ahmad memberikan isyarat penguatan terhadap hadits tersebut, sementara Al-Atsram di dalam kitab Sunan-nya (nomor: 213/1) setelah menuturkan haditsnya menjelaskan: “Saya mendengar Abu Abdillah ditanya tentang hadits itu: “Apakah kedua telinga termasuk kepala?” Beliau menjawab: “Benar”.

 

Kedua: Dari Ja’far bin Zubair dari Al-Qasin dari Abu Umamah secara marfu’.

 

Hadits ini ditakhrij oleh Ad-Daruquthni (hal. 38-39). Ad-Daruquthni berkata: “Ja’far bin Zubair adalah matruk.”

 

Sedangkan saya melihat: Hadits ini diperkuat oleh Abu Mu’adz Al-Alhani.

 

Imam lain yang juga mentakhrijnya adalah Tamam Ar-Razi dalam Al-Fawa’id (246/1) dari jalur Utsman bin Fa’id, dari Abu Mu’adz secara marfu’.

 

Al-Alhani ini, saya tidak pernah melihat ada orang yang menyebutnya. Sedang Utsman bin Fa’id adalah dha’if.

 

2. Hadits ini yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah memiliki empat sanad.

 

Pertama: Ditakhrij oleh Ad-Daruquthni (37) dan Abu Ya’la di dalam Musnad-nya (1/289) dari Ismail bin Muslim dari Atha’ dari Abu Hurairah secara marfu’. Namun Ad-Daruquthni menilai “Hadits ini tidak shahih.”

 

Menurut pengamatan saya penilaian tersebut dikarenakan dalam sanad tersebut terapat Ismail. Ia berkebangsaan Makkah dan dha’if. Hal ini bisa kita lihat lebih jelas ketika terjadi perselisihan mengenai sanadnya pada hadits Ibnu Abbas nanti.

 

Kedua: Dari Amer bin Al-Hashin dari Muhammad bin Abdillah bin ‘Alatsah dari Abdul Karim Al-Jazary dari Sa’id bin Musayyab dari Abu Hurairah.

 

Hadits dengan sanad ini diriwayatkan oleh Ibnu Majah (hadits nomor: 445) dan Ad-Daruquthni (hal. 38). Ibnu Majah mengatakan: “Amer bin Al-Hashin dan Ibnu ‘Alatsah keduanya dha’if.”

 

Sementara menurut pengamatan saya: Perawi pertamalah yang lebih dha’if.

 

Ketiga: Diriwayatkan dari Al-Bahktari bin ‘Ubaid dari ayahnya dari Abu Hurairah.

 

Hadtis dengan sanad ini diriwayatkan oleh Ad-Daruquthni dengan memberikan catatan: “Al-Bakhtari bin Ubaid seorang perawi yang dha’if, sedang ayahnya adalah majhul (tidak dikenal).”

 

Keempat: Diriwayatkan dari Ali bin ‘Ashim dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa dari Abu Hurairah.

 

Hadits dengan sanad ini ditakhrij oleh Ad-Daruquthni (hal 37). Ibnul Jauzy juga mengambil hadits ini darinya, dari kitab At-tahqiq (1/29/1).

 

Ad-Daruquthni memberikan komentarnya: “Ali bin Al-‘Ashim telah melakukan kesalahan, karena di dalam sanad itu ia mengatakan: “Dari Abu Hurairah dari Nabi e.” Dengan demikian sanad sebelumnya lah yang lebih shahih, yakni dari Ibnu Juraij.

 

Yang dimaksud dengan sanad yang lebih shahih tersebut adalah yang dari jalur Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa secara mursal. Hal ini akan saya jelaskan pada halaman selanjutnya. Kemudian Ibnul Jauzy membelanya dengan argument yang ringkasnya: “Penambahan perawi tsiqah adalah diterima.”, maksudnya penambahan perawi yang dilakukan oleh Ali bin Al-‘Ashim yaitu Abu Hurairah. Penambahan semacam ini diterima. Tetapi hal ini tidak berlaku disinim sebab meskipun Ali bin Al-‘Asahim seorang perawi shaduq (sangat jujur), dia sering melakukan kesalahan di dalam meriwayatkan hadits.

 

3. Hadits yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar memiliki beberapa sanad juga:

 

Pertama : Al-Mukhlis di dalam Al-Fawa’id Al-Muntaqat pada sanad kedua dari enam sanad yang disebutkannya (nonor: 190/1) menuturkan: “Saya mendapatkan hadits ini dari Al-Jarah bin Mikhlad, ia berkata: “Saya mendapatkan hadits ini dari Yahya bin ‘Uryan Al-Harawi, yang memberitahukan: “Saya mendapatkan hadits ini dari Hatim bin Ismail dari Usamah bin Zaid, dari Nafi dari Ibnu Umar.”

 

Dengan sanad inilah Ad-Daruquthni mengambil jalur (hal. 36) yang kemudian diambil oleh Ibnul Jauzy. Sementara itu Al-Khathib di dalam kitabnya Al-Muwadhih (1/111) meriwayatkan dari Ibnu Sha’id, dan di dalam At-Tarikh (juz XIV hal 161) ia meriwayatkannya dari jalur yang berbeda, dari Al-Jarah bin Mikhlad.

 

Menurut saya, sanad ini hasan, sebab perawi-perawinya tsiqah seta dikenal kecuali Al-Harawi. Perawi terakhir ini biografinya ditulis oleh Al-Khathib, tanpa menyebutkan jarh (cacat/kekurangan) dan ta’dil (penilaian positif) sedikitpun. Ia hanya menyebutkannya sebagai seorang muhaddits (pakar hadits).

 

Sedangkan Ad-Daruquthni: ia ada kelemahan dalam sanad ini dengan perkataannya: “Demikian yang dikatakan oleh Al-Mukhlis. Tetapi ini mengandung kesalahan. Yang benar adalah dari Usamah bin Zaid, dari Hilal bin Usamah Al-Fahri dari Ibnu Umar secara mauquf (hadits yang sanadnya berhenti pada sahabat).

 

Ibnul Jauzy membatahnya dengan mengatakan: “Saya katakana, bahwa yang menilainya sebagai hadits marfu’, menyatakan adanya tambahan perawi tsiqah semacam ini bisa diterima menurut kaidah ilmu hadits. Seorang sahabat memang kadang-kadang meriwayatkan hadits secara marfu’, tetapi karena gaya pengungkapan seperti fatwanya sendiri, maka tak jarang dianggap mauquf.”

 

Bagi saya yang dikemukakan oleh Ibnul Jauzy adalah baik sekali, dengan catatan seluruh perawi yang ada di dalam sanad tersebut adalah tsiqah. Akan tetapi seperti anda ketahui bahwa di dalam sanad hadits itu terdapat Usamah bin Zaid, yang mempunyai predikat agak dha’if. Kemudian dalam meriwayatkan hadits pun terdapat perbedaan. Hatim bin Ismail meriwayatkannya secara maarfu’, tetapi Waqi secara mauquf, dimana berhenti hanya kepada Umar.

 

Sementara itu Al-Khathib yang mentakhrijnya di dalam Al-Muwandhih  mengatakan: “Inilah yang benar.”

 

Penilaian Al-Khathib tersebut disebabkan karena ke-marfu’-an hadits ini diperkuat dengan riwayat Ubaidillah yang disitir dari Nafi’.

 

Ad-Daruquthni dan Tamam juga mentakhrijnya di dalam Al-Fawa’id (104/1) dari jalur Muhammad bin Ubai As-Sirri dari Abu Razzaq dari Ubaidillah secara marfu’. Ad-Daruquthni berkata: “Periwayatan secara marfu’ yang dilakukan itu adalah wahm (sangkaan yang kecil kebenarannya).

 

Menurut saya penilaian semacam itu karena terdapat illat, yaitu pada Ubai As-Sirri. Ia seorang yang muttaham (disangsikan).

 

Sanad ini juga diperkuat oleh Yahya bin Sa’ad yang disitir dari Nafi’ secara marfu’.

 

Hadit ini disitir oleh Ad-Daruqthni dan Ibnu Addi di dalam Al-Kamil (1/1) dari Ismail bin ‘Iyasi dari Yahya secara marfu’. Ibnu Addi memberikan catatannya: “Tidak ada orang meriwayatkan hadits dari Yahya kecuali Ismail bin ‘Iyasi.”

 

Padahal menurut penelitian saya, Ibnu ‘Iyasi dikenal dha’if di kalangan ulama Hijaz. Sedangkan hadits ini termasuk riwayat darinya.

 

Jalur kedua dari Muhammad bin Fadhal dari Zaid dari Mujahid dari Ibnu Umar secara marfu’.

 

Hadits dengan sanad kedua ini ditakhrij oleh Ad-Daruquthni, namun  ia berkata: “Muhammad bin Fadhal atau dikenal dengan Ibnu ‘Athiyyah adalah seorang matruk;” Kemudian Ad-Daruquthni juga meriwayatkannya lagi, demikian pula dengan Ad-Daulabi di dalam kitabnya Al-Kuna (2/137), dari beberapa jalur yang bersumber dari Ibnu Umar secara mauquf (beritanya hanya sampai kepada sahabat).

 

4. Hadits yang diriwayatkannya oleh Ibnu Abbas juga memiliki beberapa sanad:

 

Pertama: Diriwayatkan dari Abu Kamil Al-Jahdari dari Ghandar Muhammad bin Ja’far dari Ibnu Juraij dari ‘Atha’ dari Ibnu Abbas secara marfu’. Hadits dengan sanad ini ditakhrij oleh Ibnu Addi (218/1-2), Abdullah Al-Falaki di dalam Al-Fawa’id (91/1) dan Ad-Daruquthni (hal. 36).

 

Ad-Daruquthni berkomentar: “Abu Kamil hanya meriwayatkan seorang diri dari Ghandar. Ia seorang mattaham (diragukan). Namun dikuatkan oleh Ar-Rabi bin Badar. Tetapi orang terakhir ini adalah matruk, dan meriwayatkannya dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa, dari Nabi e secara mursal (perawinya gugur di sanad terakhir).

 

Ibnul Jauzy mengomentarinya di dalam At-Tahqiq (1/29/1) dengan perkataannya:

 

“Saya katakana bahwa: Saya tidak pernah meihat seorang pun mencatat Abu Kamil. Periwayatannya secara marfu’ merupakan tambahan. Penambahan dengan perawi tsiqah seperti itu dapat diterima, apalagi disetujui oleh yang lain. Kalaupun tidak terbiasa meriwayatkan hadits yang sesuai dengan yang lainnya, maka haditsnya itu tetap bisa diterima. Adapun kebiasaan yang dilakukan oleh para ahli hadits adalah, jika mereka meliha seorang perawi yang me-mauquf-kan hadits di satu pihak dan seorang perawi lain me-marfu’kannya di pihak lain, maka mereka akan memperhitungkan yang mauquf, demi kehati-hatian. Namun hal ini tidak menjadi kebiasaan para fuqaha’ dalam arti tidak begitu dipermasalahkan. Dengan demikian, kemungkinannya adalah bahwa Ibnu Juraij mendengarnya dari ‘Atha’ dengan riwayat marfu’, dimana sebelumnya Sulaiman telah meriwayatkan hadits itu kepadanya dari Rasulullah e tidak secara musnad (disandarkan kepada Nabi dengan sanad yang bersambung).

 

Saya berpendapat, bahwa yang benar, sanad ini shahih. Sebab Abu Kamil adalah soerang perawi yang tsiqah dan hafidz, disamping juga dipakai oleh Imam Muslim. Karena itu penambahannya dapat diterima, hanya saja Ibnu Juraij adalah seorang mudallis (menyembunyikan kelemahan hadits) sedangkan disini ia dilibatkan dalam silsilah perawi. Seandainya ia mendengar langsung dari Sulaiman, maka tentu tidak ada halangan untuk menilainya sebagai hadits shahih. Menurut Ad-Daruquthni, Abu Kamil yang menjelaskan dengan haddatsana (bercerita kepada saya) di dalam riwayatnya itu adalah mursal. Walaupun untuk sampai kepadanya disitu terdapat Abbas bin Yazid Al-Bahrani, dimana ia memang seorang yang tsiqah, akan tetapi oleh sebagian ahli hadits ia didha’ifkan, yaitu dengan memberi sifat yukhthi’ (melakukan kesalahan), sehingga dengan demikian penambahannya tidak bisa dijadikan pendukung, apalagi seluruh rangkain perawi yang dipakai oleh Ibnu Juraij disambungkan dengan kata an (mua’an’an). Kemudian saya melihat Az-Zaila’I di dalam kitab Nashbur Rayah (19/1) dari Ibnul Qathan menegaskan: “Sanadnya ini shahih karena ke-muttashil-annya dank area ke-tsiqah-an perawinya.” Lalu ia menolak penilaian Ad-Daruquthni dengan cara sebagimana yang dilakukan dalam kitab TAnqihut Tahqiq, karya Ibnu Abdil Hadi (juz 1, hal. 241).

 

Selanjutnya di dalam biografi Ibnu Juraij yang ditulis oleh Ibnu Hajar dalam kitabnya At-Tahdzib, Ibnu Hajar mengatakan: “Jika saya berkata Qala ‘Atha’… (Atha berkata) maka berarti saya mendengar langsung darinya. Sekalipin saya tidak mengatakan sami’tu (saya mendengar). Hal ini merupakan pernyataan yang penting artinya. Akan tetapi disini Ibnu Juraij tidak berkata: Qala ‘Atha’ … (‘Atha’ berkata). Ia hanya berkata: ‘An ‘Atha’ (dari ‘Atha’). Dengan demikian, permasalahannya adalah: apakah pengungkapannnya itu dihukumi sama ataukah berbeda? Saya sendiri berpendapat bahwa itu dihukumi sama (artinya meskipun ia memakai kata ‘an, tetapi yang dimaksud adalah mendengar langsung –pent.)”.

 

Ibnu Abbas memiliki sanad lain, dari ‘Atha yang diriwayatkan oleh Al-Qasim bin Ghushn dari Ismail bin Muslim dari Ibnu Umar.

 

Hadits dengan sanad ini diriwayatkan oleh Al-Khathib di dalam At-Tarikh  (6/384) dan juga oleh Ad-Daruquthni. Al=Khathib berkata: “Ismail bin Muslim adalah seorang perawi dha’if. Demikian juga Muslim bin Ghushn. Namun Ali bin Hasyim menentang kedha’ifan tersebut, sehingga ia juga mengambil riwayat dari Ismail bin Muslim Al-Makki dari ‘Atha’ dari Abu Hurairah. Tetapi sanad ini juga tidak shahih.

 

Sementara itu Jabir Al-Jafi memperkuatnya denga riwayat dari ‘Atha’ dari Ibnu Abbas.

 

Sanad ini ditakhrij oleh Al-Mukhlis di dalam kitab Ats-Tsani Minas-Sadis Minal Fawa’id Al-Muntaqat (1/190), dan Ad-Daruquthni yang memberi komentar: “Jabir adalah seorang perawi yang dha’if. Hadits yang diriwayatkan olehnya terkadang diperselisihkan. Al-Hakam bin Abullah Abu Muthi’ memursalkan (menilai mursal( haditsnya yang datang dari jalur Ibrahin bin Thuhman dari Jabir dari ‘Atha’. Inilah yang nampaknya lebih tepat.

 

Kedua: Diriwayatkan dari Muhammad bin Ziyad Al-Yaskari dari Maimun bin Mihram dari Ibnu Abbas.

 

Hadits dengan sanad ini diriwayatkan oleh Al-Uqaili di dalam kitab Adh-Dhu’afa (hal. 379). Hadits itu juga diriwayatkan oleh Ad-Daruquthni yang berkata: “Muhammad bin Ziyad adalah seorang yang matruk (diabaikan haditsnya). Sedangkan Yusuf bin Mihram meriwayatkannya dari Ibnu Abbas secara mauquf.”

 

Kemudian Muhammad bin Ziyad meriwayatkannya dari Ali bin Zaid dari Ibnu Abbas. Sedang disini Ibnu Zaid adalah dha’if

 

Ketiga: Diriwayatkan dari Qaridh bin Syaibah dari Abu Ghathafan dari Ibnu Abbas.

 

Hadits dengan sanad ini diriwayatkan oleh Ath-Thabrani di dalam Al-Mu’jam Al-Kabir (1/98/3) dari Abdullah bin Ahmad bin Hambal yang menuturkan: “Saya diberi hadtis oleh ayah saya. Ia berkara: “Saya diberi hadits oleh Waki’ dari Ibnu Abi Dhi’eb, dari Qaridh bin Syaibah secara mauquf.

 

Saya katakana: Sanad ini shahih, sebab seluruh perawinya tsiqah. Saya tidak melihat adanya illat di dalamnya. Tetapi anehnya sanad yang shahih ini lebih dilupakan begitu saja oleh ulama muta’akhirin yang mentakhrij hadits, seperti Az-Zaila’I dan Ibnu Hajar, dimana keduanya dan lain-lain adalah orang-orang yang tidak menghkhususkan diri di bidang ilmu hadits (dalam hal ini takhrij). Bahkan sanad ini juga dilupakan oleh Al-Hafizh Al-Haitsami. Ia tidak memasukkannya di dalam kitabnya Majmu’az-Zawa’id , padahal sanad ini sesuai dengan syarat yang ditentukan. Semua ini merupakan kebenaran ungkapan: “Berapa banyak tokoh-tokoh terdaulu yang melupakan rawi-rawi terakhir sebelum mereka.” Ungkapan tersebut dapat dijadikan dalil bagi pentingnya merujuk pada kitab-kitab induk dalam melakukan kritik terhadap hadits. Sebab hal ini menjadikan hasil penilaiannya lebih objektif dan lebih mendekati ketetapan yang benar. Wallahu a’lam.

 

Jika anda memahami hal ini, maka anda tidak akan terkecoh oleh perkataan Al-Hafizh Ibnu Hajar di dalam Ad-Dirayah (hal 7) mengenai hadits Ibnu Abbas ini:

 

“Hadits ini ditakhrij oleh Ad-Daruquthni, dan diperselihkan antara ke-mursal-an (perawinya gugur di sanad terakhir) dank e-muthasil-annya (perawinya bersambung atau tidak ada yang gugur), yang lebih kuat adalah kemursalan.”

 

Ibnu Hajar bermaksud memilih jalur yang lebih utama. Anda sendiri mengetahui bahwa yang benar adalah kemutthasilan hadits itu. Sesungguhnya hadits itu shahih kalau saja tidak ada Ibnu Juraij (baca: keterlibatannya dalam silsilah perawi). Mengapa bisa demikian? Anda tentu tahu sendiri jawabannya (tentang Ibnu Juraij).

 

5. Hadits yang diriwayatkan oleh Aisyah ditakhrij oleh Ad-Daruquthni (hal. 37) dari Muhammad bin Al-Azhar Al-Jauzajani. Muhammad berkata: “Saya mendapatkan hadits dari Al-Fadhal bin Musa As-Sinani dari Ibnu Juraij dari Sulaiman bin Musa dari Az-Zuhri dari Urwah dari Aisyah. Lalu Ad-Daruquthni memberikan catatannya: Demikianlah ia mengatakan. Dan kemursalan hadits itu lebih kuat.”

 

Yang dimaksudnya adalah bahwa Ibnu Juraij meriwayatkan hadits ini secara mursal dari Sulaiman, seperti telah saya sebutkan pada sanad pertama dari Ibnu Abbas. Mengenai Muhammad bin Azhar,  Al-Hafizh Ibnu Hajar di dalam At-Talkish (hal. 33) menjelaskan: “Ia dinilai dusta oleh Imam Ahmad.”

 

6. Hadits yang diriwayatkan oleh Abu Musa ditakhrij oleh Ath-Thabrani di dalam Al-Ausath (1/4/1 dari Zawaid), Ibnu Addi (1/23) dan Ad-Daruquthni (hal.38) dari beberapa jalur yang berasal dari Asy’ats dari Al-Hasan dari Abu Musa. Ath-Thabrani mengatakan: “Hadits ini diriwayatkan dari Abu Musa hanya dengan sanad ini.”

 

Al-Uqaili juga meriwayatkannya di dalam Adh-Dhu’afa (hal. 9) dari Asy’ats denga sanad tersebut. Ia berkata: “Hadits ini tidak memiliki penguat, sedang sanad-sanadnya lentur (layyin). Adh-Daruquthni berkomentar: “Yang benar adalah mauquf, sebab Al-Hasan tidak mendengarnya dari Abu Musa.”

 

7. Hadits yang diriwayatkan oleh Anas ditakhrij oleh Ibnu Addi (1/24), Abul Hasan Al-Hamami di dalam Al-Fawa’id Al-Muntaqat (9/12) dan Adh-Daruquthni (39) dari beberapa jalur beasal dari Abdul Hakam dari Anas.

 

Adh-Daruquthni mengingatkan: “Abdul Hakam tidak bisa dibuat hujjah (haditsnya).”

 

8. Hadits yang diriwayatkan oleh Samurah bin Jundub, yang diriwayatkan oleh Tamam Ar-Razi di dalam Musnadul Muqillin Minal Umara’ Ash-Shalatin (hal. 3) dan Ibnu Asakir di dalam Tarikh-nya (14/387/1): Ali Muhammad bin Harun bin Syu’aib telah meriwayatkan kepada saya, ia menurutkan: Muhammad bin Utsman Ibnu Abi Suwaid Al-Bashri memberitatahukan bahwa Hadabah bin Khalid mengatakan: Hamman telah meriwayatkan hadits-hadits kepada saya dari Sa’id bin Abu ‘Arubah yang mengisahkan: “Saya berada di samping mimbar Al-Hajjaj bin Yusuf, kemudian saya mendengar ia berkata: “Samurah bin Jundub telah menceritakan kepada saya, bahwa Rasulullah e telah bersabda: (kemudian ia menyebutkan sabda Nabi e di atas).”

 

Abu Ali disini adalah seorang sahabat Anshar. Ia adalah seorang perawi yang sangat dha’if, tetapi tidak meriwayatkannya seorang diri (tafarrud). Tamam juga mentakhrijnya (nomor: 4) dari jalur lain dari Ahmad bin Sa’id Ath-Thabrani dari Hadabah bin Khalid.

 

Hadabah dan perawi-perawi diatasnya adalah tsiqah kecuali Al-Hajjaj yang terkenal sebagai penguasa yang zhalim.

 

9. Hadits yang diriwayatkan oleh Abullah bin Zaid yang ditakhrij oleh Ibnu Majah (hadits no. 443): “Suwaid bin Sa’id meriwayatkan kepada saya, ia menuturkan: “Yahya bin Zakariah bin Abi Zaidah meriwayatkan kepada saya dari Syu’bah dari Hubaib bin Zaid dari Abbad bin Tamim dari Abdullah bin Zaid secara marfu’.” Sedang Az-Zaila’I di dalam kitabnya (1/19) berkata:

 

“Sanad inilah yang paling representatif karena ke-mutthasil-an dank e-tsiqah-an perawi-perawinya. Ibnu Abi Zaidah, Syu’bah dan Abbad dipakai sebagai hujjah oleh Bukhari-Muslim. Sedang Hubaib oleh Ibnu Hibban di dalam At-Tsiqat dikategorikan termasuk dalam kelompok Atba’ut-tabi’in (generasi sesudah tabi’in). Sementara Suwaid bin Sa’id dipakai oleh Imam Muslim.”

 

Dalam hal ini Al-Hafizh Ibnu Hajar berkomentar di dalam Ad-Dirayah (hal. 7) bahwa Suwaid telah melakukan kesalahan. Sedang dalam At-Taqrib disebutkan: “Suwaid sebenarnya shaduq, hanya saja ia buta. Ia mengakui hadits orang lain sebagai miliknya sendiri. Adapun Ibnu Ma’im menilainya lebih buruk lagi.

 

Oleh karena itu Al-Bushairi di dalam kitabnya Az-Zawaid (nomor: 33/2) menyimpulkan: “Sanad ini sebenarnya hasan kalau saja Suwaid bisa menjaganya.”

 

Saya berpendapat: hal ini tidak menghalangi hadits tersebut naik status menjadi hasan lighairih (hasan dari sisis sanad lainnya) selama seluruh perawinya tsiqah dan tidak ada yang muttaham (diragukan). Jika sanad ini digabungkan dengan sanad Ibnu Abbas yang shahih dan sanad lain yang dinilai shahih oleh Ibnul Qathan, Ibnul Jauzy, Az-Zaila’I dan lain-lain, maka tidak diragukan lagi bahwa hadits ini tsabit (baca: mutlak tidak dapat dirubah) dan shahih. Dan jika sanad itu digabungkan dengan jalur-jalur yang lian dari sahabat lainnya, maka ke-shahih-annya akan bertambah kuat. Bahkan bisa mecapai derajat mutawatir menurut sebagian ulama.

Kandungan Hukumnya

 

Jika hadits ini telah dinilai benar-benar shahih, maka setidak-tidaknya ada mengandung dua masalah fiqh yang menjadi bahan perselisihan dikalangan ulama.

 

Pertama: Masalah mengusap telinga, apakah termasuk wajib atau sunnah? Ulama Hanabilah memilih pendapat pertama. Hujjah mereka adalah hadits ini, dimana telah jelas memberikan pengertian, bahwa telinga diusap bersama kepala.

 

Sedangkan jumhurul Ulama memilih pendapat kedua yaitu, bahwa mengusap telinga hanya sunnah hukumnya, sebagaimana bisa dilihat di dalam kitab Muzhahibul Arba’a (1/56). Kita memang tidak melihat adanya hujjah yang bisa diandalkan bagi mereka, kecuali perkataan Imam An-Nawawi di dalam kitab Al-Majmu’ (juz 1 hal 415) bahwa hadits itu dha’if dari sisi semua sanadnya. Jika anda mengetahui bahwa sebenarnya tidak seperti itu persoalannya, yakni bahwa sebagian sanadnya. Bahkan sebagian besarnya adalah shahih, maka anda tentu tidak akan terpengaruh oleh penilaian An-Nawawi, sebab sebagian sanad yang lain memang bernilai shahih lighairihi (shahih dari sisi sanad yang lain). Dengan demikian anda bisa lebih yakin, bahwa hujjah yang dipakai mereka sebenarnya adalah dha’if, karena itu yang benar harus memegangi hadits yang menjelaskan kewajiban mengusap telinga dengan cara yang sama dengan mengusap kepala. Cukuplah bagi anda mengikuti pendapat dari Imam Ahmad bin Hambal dan beberapa sahabat yang telah saya sebutkan nama-namanya ketika melakukan takhrij hadits, sementara Imam Nawawi menisbatkan hadits itu di dalam kitabnya (1/423) kepada mayoritas ulama terdahulu (al-aktsarin minas-salaf).

 

Kedua: Cukupkah mengusap telinga dengan air yang diambil untuk mengusap kepala, ataukah harus dengan air yang baru?

 

Tiga Imam mahzab memilih pendapat pertama, sebagaimana bisa dilihat di dalam Faidhul Qadir karya Al-Manawi. Di dalam syarah-nya dijelaskan: “Kedua telinga termasuk kepala, bukan dari wajah (muka) ataupun sebagai anggota tersediri. Karena itu cara mengusapnya tidak perlu mengambil air yang baru. Artinya cukup dengan air yang dipakai untuk mengusap kepala, dengan kata lain mengusap keduanya cukup dengan tetesan air dari kepala. Jika tidak demikian maksud hadits itu, maka ia hanya menjelaskan penciptaannya saja. Dan Nabi e tidak diutus untuk menegaskan hal terakhir. Inilah pendapat yang dipakai oleh tiga Imam mazhab.”

 

Hal itu ditentang oleh para pengikut Asy-Syafi’iyyah. Mereka berpendapat bahwa mengusap telinga disunnahkan dari air yang baru. Dan cara mengusapnya adalah berbeda dnegan cara mengusap kepala, artinya merupakan anggota tersendiri. Tetapi tidak wajib melakukannya. Imam Nawawi memakai hadits yang dirieayatkan oleh Abdullah bin Zaid bahwa Rasulullah e mengambil air secara terpisah untuk mengusap telinga. Maksudnya terpisah dari air yang beliau pergunakan untuk mengusap kepala.⁶⁾

 

An-Nawawi menuturkan di dalam kitab Al-Majmu’ (1/412): “Hadits ini hasan dan diriwayatkan oleh Al-Baihaqi dan menilainya memiliki sanad yang shahih.”

 

Pada kesempatan lain (1/414) Imam Nawawi juga memberikan komentarnya:

 

“Hadits ini shahih, seperti yang telah saya jelaskan. Hal ini jelas bahwa kedua telinga bukan termasuk kepala. Sebab jika termasuk kepala, tentu beliau tidak mengambil air yang baru untuk mengusap telinga seperti pada anggota lainnya. Hadits ini jelas menunjukkan bahwa, untuk mengusap telinga harus menggunakan air yang baru.”

 

Saya berpendapat: Hadits yang mereka pakai sama sekali tidak beralasan. Sebab maksud utama dari hadits yang mereka pakai itu adalah untuk mengajarkan mengambil air yang baru bagi telinga. Hal ini tidak bisa ditafsirkan bahwa membasuh telnga dengan air yang dipakai untuk mengusap kepala tidak diperbolehkan. Jadi hadits itu sebenarnya saling megnisi dan tidak ada pertentangan. Apa yang saya sebutkan ini bisa diperkuat dengan riwayat yang shahih dari Nabi e: “Beliau mengusap telinga dengan sisa air yang ada ditangannya.”

Hadits terakhir yang diriwayatkan oleh Abu Dawud di dalam kitab Sunan-nya dengan sanad hasan, seperti telah saya jelaskan di dalam shahih sunan-nya (hadits no. 21). Hadits ini memiliki satu hadits penguat (syahid) yang diriwayatkan oleh Ibnu Abbas di dalam Al-Mustadrak (1/147) dengan sanad hasan. Juga diriwayatkan oleh yang lain. Lihat Thalkishul Kabir (hal. 33).

 

Semua ini saya jelaskan jika kita masih menerima ke-shahih­-an hadits Abullah bin Zaid di atas, padahal kenyataannya hadits itu tidak tsabit, bahkan syad (tidak memenuhi ketentuan yang ada) seperti saya jelaskan di Silsilatul-Ahadits-Dha’ifah, pada hadits no. 997.

 

Kesimpulannya, bahwa diantara keempat Imam yang paling mendekati kebenaran dalam hal ini adalah Imam Ahmad bin Hambal. Sebab beliau telah mengambil hadits yang menunukkan dua masalah di atas sekaligus. Ia tidak mengambil hadits yang hanya berisi satu masalah seperti yang dilakukan oleh imam lainnya.

 

****

 

 

 

_______________________

⁶⁾     Di sini semula terdapat kalimat teksnya adalah: Hadits itu shahih, seperti saya sebutkan di dalam Shahih Abu Dawud (hadits no. 111). Ketika apa yang saya jelaskan itu ternyata matan lain dari hadits Abdullah bin Zaid, maka saya segera membuang kalimat itu. Pembetulan ini semula dilakukan oleh salah seorang mahasiswa saya, pada waktu saya mengajarkan mata kuliah hadits. Semoga Allah I memberikan balasan yang setimpal.